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Rafael Rojas: Después del Mesías

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En los próximos días saldrá a la venta El estante vacío. Literatura y política en Cuba, el nuevo libro del historiador cubano Rafael Rojas publicado por la Editorial Anagrama.

A modo de avance, publico un capítulo del libro donde Rojas estudia tres momentos en que la literatura cubana se detiene ante una Habana en decadencia y evanescente: Julián del Casal, José Lezama Lima y Antonio José Ponte.

Agradezco al autor el ofrecimiento para los lectores de El Tono de la Voz.

Después del Mesías

Por Rafael Rojas

¿Hay historia después del Mesías? ¿Cómo pensar el tiempo histórico que sucede al reino mesiánico? ¿Como un sobrante del pasado? ¿Como un abandono de la criatura? ¿Como una nueva “caída” que reiniciará el devenir humano? En su libro La potenza del pensiero (2005), Giorgio Agamben regresa a las tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin para indagar sobre el tipo de soberanía que se establece después que todas las modalidades de un Estado utópico han sido rebasadas por la historia (1). Su lectura puede resultar útil a la hora de pensar la Habana que comienza a sobrevivir a Fidel Castro, a la Revolución y al Socialismo, tres emblemas del poder cubano en el último medio siglo.

Agamben no se conforma con la idea de Derrida acerca de que el tiempo posthistórico es aquel en que el acontecimiento no ocurre. Siguiendo el hilo de su reflexión sobre la cotidianidad del estado de excepción, se pregunta qué clase de soberanía podría imaginarse en el “reino mesiánico” de la tradición rabínica, que Benjamin reformuló en su filosofía de la historia. El filósofo italiano encuentra la respuesta en la teología política de Carl Schmitt: la soberanía del Estado utópico no es otra que la de la dictadura (2). Cuando el soberano se coloca fuera de la ley para decretar la emergencia permanente, estableciendo, con ello, que no existe un “afuera de la ley” más allá de su propio poder, estamos en plena temporalidad mesiánica. Una temporalidad, dice Agamben, que es doble, triple o múltiple y, por tanto, paradójica:

Una de las paradojas del reino mesiánico es que otro mundo y otro tiempo deben hacerse presentes en este mundo y en este tiempo. Eso significa que el tiempo histórico no puede ser simplemente borrado y que, por otro lado, el tiempo mesiánico no puede ser tampoco perfectamente homogéneo respecto de la historia: los dos tiempos deben, más bien, convivir según modalidades que no es posible reducir a los términos de una lógica dual (este mundo/ otro mundo) (3).

En la historia de la literatura cubana existen algunas estrategias de narración de la ciudad, en las que el escritor se presenta como lector de la urbe en momentos de mutación simbólica. Duanel Díaz se ha referido a algunas de ellas en su estudio sobre la nostalgia criolla en Las estampas de San Cristóbal de Jorge Mañach (4). Tomemos tres de las más conocidas: la de Julián del Casal en sus crónicas de fines del siglo XIX, la de José Lezama Lima en Tratados en la Habana (1958) y la de Antonio José Ponte en La fiesta vigilada (2007). Las tres ciudades de estos libros aparecen captadas en el momento de decadencia de un orden histórico estable, por lo menos, durante medio siglo: el de la Habana colonial, el de la Habana republicana y el de la Habana revolucionaria.

Casal, por ejemplo, escribe sus crónicas en los años finales del régimen colonial español. Esa conciencia de un fin de época está presente de múltiples maneras en el texto casaliano. La decadencia se percibe en las fiestas en los salones de Palacio, “notables por sus esplendores pasados” y ahora “convertidas en amplios museos de antigüedades” (5). Las fiestas, que en tiempos de los capitanes generales Francisco Serrano y Domingo Dulce, en los años 60, se han transformado, bajo el gobierno de Sabas Marín, a principios de los 90, en sesiones aburridas y solemnes, a donde no acude la alta sociedad habanera sino el funcionariado colonial: “los burócratas son los más asiduos concurrentes de las recepciones vulgares del general Marín” (6).

Casal sigue el método de los Retratos literarios de Sainte-Beuve: medir el refinamiento cultural de la sociedad a través de los salones de lectura de la nobleza (7). Por eso, en sus crónicas, anda siempre en busca de la Condesa de la Fernandina, de la Marquesa de Calderón, del Marqués del Real Socorro, del Conde de Mopox y de Jaruco, del Conde de Jibacoa, del Conde de Casa Barreto y del Marqués de Aguas Claras. El propio Casal, quien firmaba sus crónicas como el Conde de Camors, lamenta la decadencia de la antigua nobleza, su desaparición social bajo la nueva casta de comerciantes y burócratas que se enseñoreaban de la sociedad habanera.

Es curiosa en Casal la contraposición entre esa comunidad de lectores y esa festividad de salón, por un lado, y el mundo de la otra fiesta, la de la Habana como una “Irlanda pueblerina”, en la que pululan actores, dramaturgos, periodistas, pintores, peloteros, mendigos y hasta domadoras de leones (8). Esa otra Habana, circense y bohemia, es la que se expone mejor a la mirada del flaneur, que Casal toma directamente de las crónicas madrileñas del Conde Paul Vasilí, pero que tiene resonancias de sus lecturas de Joris Karl Huysmans y Max Nordau. En su libro The Memory of the Modern (1996), Matt H. Matsuda advertía sobre la importancia de estos dos autores en la creación de arquetipos urbanos finiseculares como los del “vagabundo”, el “criminal”, el “doctor” y el “juez”, que abundan en las crónicas casalianas (9).

Casal presenta ese subsuelo civil como la otra cara de la alta sociedad habanera y como un mundo simmeliano, en el que el mercado y la fiesta, reprimidos en los predios de la Capitanía General, se liberan frenéticamente (10). La euforia del dinero y la juerga se percibe en su crónica sobre el Centro de Dependientes y, también, en su admirable descripción de la gran fiesta de los Bomberos del Comercio en los terrenos del parque Almendares. La luminosidad de la fiesta y el baile hasta el amanecer “vencen la noche con la vigilia” y niegan los festejos sombríos en los salones de la aristocracia: “la glorieta iluminada nos pareció, vista a través de sus calados, una soberbia cocuyera llena de cocuyos inmóviles y con los ojos abiertos” (11).

Si Casal narró la decadencia colonial, Lezama, cincuenta años después, narrará la decadencia republicana. El dinero y la fiesta reaparecen en “Sucesiva o las coordenadas habaneras”, que Lezama escribió, durante la década del 50, en el Diario de la Marina, y luego reunió en sus Tratados en la Habana (1958), publicados un año antes del triunfo de la Revolución (12). Lezama describe en sus crónicas el avance del mercado sobre la economía cubana, en los últimos años republicanos, como un indicio del fin inexorable de una época. El “día de cobro” y del “paseo de compras” en la ciudad son como “pellizcos del instante”, en los que la “empleomanía” se disemina por las tiendas de una Habana transfigurada en feria de Bagdad, en busca de “solicitaciones de un revuelo sin nombre” (13).

Lezama habla de “peloteros bizantinos”, de “guaguas promiscuas”, de “refrescos de sirope que desenrollan la imaginación”, de “túneles del subconsciente”… (14) Pero, debajo de tanta celebración ingeniosa de la ciudad, es posible leer la queja del tiempo perdido. En jardines, cafés y parques ya no se “dialoga” como antes, los “ejercicios espirituales” han sido desplazados por la “voluntad de lujo”, las playas están llenas de turistas, el ordo caritatis o el “regalo de servicios”, que distinguían a la villa de San Cristóbal y a su santo patrono, se vuelve mercadotecnia, las universidades son tomadas por scholars que estudian el “misterio del entimema” y en las librerías aparece un nuevo tipo de lector, el “nuevo rico”, que desata su “furia en la devoción de índices y títulos y no desea penetrar por sucesiones de capítulos ni por dinastías de desarrollos conceptuales” (15).

El equivalente de ese lector, fuera de la ciudad letrada, es decir, en la vida mercantil de la urbe, es, para Lezama, el “tipo original de superioridad cejijunta…, que gusta de disfrazarse de artista, reiterando el abuso del pantalón marrón y el saco a cuadros, atornillando su cuello en una bufanda dominó” (16). La aparición de esos nuevos arquetipos civiles es presentada, en las crónicas lezamianas, como el indicio de la emergencia de una comunidad que viene de un futuro vinculado a la modernidad capitalista y democrática, en el sentido más occidental de los tres términos. Una modernidad que es recibida por el poeta con ambivalencia, a la manera de Casal y también de Martí.

En el orden de la liturgia cívica, Lezama, por ejemplo, trataba de contrarrestar aquella decadencia de la ciudad criolla, bajo los efectos del dinero y el mercado, con una exaltación del “estilo nutridor del calendario católico”: el Carnaval, la Cuaresma, la Navidad, el Día de Reyes (17). Esa fiesta familiar y comunitaria se le hacía más coherente con la arquitectura colonial y republicana de la ciudad que la otra, la del “american way of life”, que se propagaba en el Vedado y Miramar. Contra esa otra Habana naciente, que tendrá en Guillermo Cabrera Infante a su principal cronista, Lezama esgrimía el “estilo” de la Quinta San José, la casona de Lydia Cabrera y María Teresa de Rojas, que también provocaría un conocido artículo de María Zambrano en Bohemia:

Tener una casa es tener un estilo para combatir el tiempo. Combatir al tiempo sólo se logra si a un esencial sentido de la tradición se une la creación que todavía mantiene su espiral, que no ha dejado aún de transcurrir. Lydia Cabrera y María Teresa de Rojas han hecho y tienen una casa, son y tienen un estilo, agitan, traspasan con una gran elegancia el peso de una tradición… Ellas han hecho, respetadlas, lo que habrá que llamar siempre: La Casa. (18)

¿Qué significa, en el lenguaje de Lezama, “combatir el tiempo”? La idea de tradición, que se afirma en la poética lezamiana de la historia, es entendida como una resistencia contra la inmediatez del presente. En una carta a su hermana Eloísa, de 1961, Lezama dirá que entiende su misión literaria como un “trascender, un irse por encima de las murallas, vivir en dimensión de futuridad”, por medio de un internamiento en las “esencias” de la cultura cubana y universal. (19) Transferida a la Habana y a su condición de habanero, esa idea significa el ejercicio de una ciudadanía que se inscribe en la tradición de la alta cultura criolla desde fines del siglo XVIII. La Quinta San José es, para Lezama, la herencia tangible de la “noble” arquitectura colonial y republicana: un espacio construido para ser habitado por los últimos descendientes de la aristocracia insular (20).

El hallazgo de últimos vestigios de la civilización criolla va unido, en las crónicas lezamianas, a la visión del apocalipsis urbano del presente y al vislumbre de un futuro, cuando menos, inquietante. En sus “coordenadas habaneras”, Lezama refiere leyendas visionarias que aluden a próximas catástrofes, como la del “Nostradamus tropical o las cerrazones infusas”, en la que se interpreta la imagen del “león azucarado”, como símbolo del Caribe, y los “dos puntos ígneos batidos por cascadas”, de las profecías, como anuncio de la Revolución: “los dos ejércitos permanecen a corta distancia, esperando la autenticidad de un texto profético para lanzar flechas y derribarse” (21). En otras crónicas, Lezama hablará de ovnis –“discos poseídos por la materia animada por un soplo o espíritu, depositarios de un secreto interplanetario, roídos por la desesperación comunicante de mundos plurales y locuaces ¡La nueva era, la nueva era!, exclaman…”- y de la “guerra atómica” como máxima “ironía de la especie”:

Qué refutación dada por la época, al plantearse la destrucción que ella entraña, el tema moral básico de nuestros días ¿Llegará el hombre a la posibilidad de destruir su planeta? Así las guerras, por una ferocidad paradojal que sólo se condiciona a sí misma, se convertirán en guerras de museo. Un país cualquiera tendrá en la sala de su museo de artillería sabio y endomingado, uno de esos artefactos con una inscripción que precise: “capaz de volar la mitad de la tierra” (22).

Esta visión de la era nuclear, unida a la profecía de la Revolución –la verdadera profecía del Nostradamus tropical, no la que Cintio Vitier creyó ver en el texto “Secularidad de José Martí” (1953)- nos conduce a las últimas crónicas habaneras de la literatura cubana, en la que la ciudad es leída como un mundo en decadencia: La fiesta vigilada (2007) de Antonio José Ponte. El apocalipsis de que habla Lezama se ha vuelto cotidiano y museable, ha perdido su sentido escatológico porque hace de la destrucción un dato arquitectónico del pasado. Esa manera de entender la ciudad, como paisaje después de la batalla, es uno de los elementos constitutivos de la lectura de Ponte. La fiesta y el mercado reaparecen en estas crónicas como rituales o simulaciones ambientadas en una urbe destruida. Aquí el “fin de era”, a diferencia de Casal y Lezama, no es algo que se presiente y se anuncia, sino algo que ya sucedió y comienza a normalizarse, antes de la llegada del nuevo tiempo.

Ponte inicia su libro con una evocación de Our Man in Havana de Graham Greene, una novela publicada en 1958, el mismo año de Tratados en la Habana, donde asistimos a un espectáculo de espías, policías, turistas, armas nucleares y jóvenes revolucionarios (23). Las gigantes aspiradoras que el falso agente británico, James Wormold, dibuja como misiles instalados en las montañas de la isla son juguetes proféticos. La historia que comenzará en la Habana, al año siguiente de los libros de Lezama y Greene, será una manifestación avasalladora del nuevo tiempo deseado y temido por las crónicas republicanas de la ciudad. Ponte da cuenta de ese advenimiento temporal, pero lo hace con plena conciencia de un lugar posterior a la Revolución y al Socialismo.

El tiempo de Ponte es ese después del Mesías en el que la ciudad se vuelve ilegible y en el que se normaliza la excepción bajo la vieja legalidad. No hay aquí ambivalencia temporal ninguna: el tiempo revolucionario y mesiánico sucede durante tres décadas y, en los 90, se agota. La ciudad queda en ruinas, como si una guerra imaginaria la hubiera arrasado: una guerra siempre anunciada y nunca verificada. Ponte cita a Walter Benjamin, en aquel comentario sobre los disparos contra los relojes de París, durante la Comuna, para aludir a la gran misión de la era revolucionaria: “domar el tiempo”, “fijar una hora para siempre”, “cortarle el paso a Cronos” (24). Es por ello que la historia de la Habana revolucionaria puede ser considerada un “paréntesis en ruinas” (25).

Si la Habana es, como dice Ponte, “menos ciudad viva que paisaje de legitimación política”, es preciso, entonces, leerla a través de los usos del poder. La última parte de La fiesta vigilada se interna, por tanto, en la zona del Estado o, más específicamente, de la Seguridad del Estado, que es donde se dirime el problema de la soberanía planteado por Agamben (26). Ponte explora cómo la ambigüedad temporal del período postmesiánico se manifiesta a través de la memoria del poder: en la Habana las fuerzas represivas cuentan con un museo, un centro de estudios y su propio ejército de historiadores. Las mismas instituciones que se encargaron de destruir la ciudad son las que ahora se proponen archivar y narrar la breve historia de su destrucción.

La mayor paradoja del tiempo postmesiánico reside, justamente, en la limitada memorización de su pasado. Al no reconocer que el reino del Mesías, con esa dualidad señalada por Agamben, llegó a su fin, pasado, presente y futuro no se constituyen como tales y los sujetos pierden orientación histórica. La temporalidad de la isla comienza a funcionar de un modo sincrónico y no diacrónico, en una suerte de carnaval de lo simultáneo que dificulta la fundación de la nueva soberanía. En tanto ciudadano, el lector de la ciudad puede vivir el tiempo a su manera, encapsulado en la nostalgia de algún pasado o avanzando personalmente hacia algún futuro, como si se tratara de una calle de dirección única. En tanto súbdito del Estado, ese mismo lector debe permanecer en su condición subalterna hasta que una nueva legalidad y nueva soberanía sean fundadas.

(1) Giorgio Agamben, La potencia del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2008, pp. 261-281.
(2) Ibid, p. 263.
(3) Ibid, p. 273.
(4) Duanel Díaz, Mañach o la República, La Habana, Letras Cubanas, 2003, pp. 67-91.
(5) Julián del Casal, Crónicas habaneras, La Habana, Universidad Central de Las Villas, Dirección de Publicaciones, 1963, p. 27.
(6) Ibid.
(7) Sainte-Beuve, Retratos literarios, México, Editorial Porrúa, 1996, pp. 115-200.
(8) Julián del Casal, Op. Cit., pp. 83-84.
(9) Matt K. Matsuda, The Memory of the Modern, New York, Oxford University Press, 1996, pp. 121-142.
(10) Julián del Casal, Op. Cit., pp. 100-104.
(11) Ibid, pp. 105-108.
(12) José Lezama Lima, La Habana, Madrid, Verbum, 1991.
(13) Ibid, pp. 41-42.
(14) Ibid, pp. 51-52 y 55-58.
(15) Ibid, p. 95.
(16) Ibid, p. 199.
(17) Ibid, pp. 133-134.
(18) Ibid, p. 222.
(19) Iván González Cruz, Diccionario. Vida y obra de José Lezama Lima, Valencia, Generalitat Valenciana, 2000, p. 421.
(20) Emma Álvarez Tabío, Invención de la Habana, Barcelona,Casiopea, 2000, pp. 227-258.
(21) José Lezama Lima, Op. Cit., pp. 131-132.
(22) Ibid, pp. 203-204.
(23) Antonio José Ponte, La fiesta vigilada, Barcelona, Anagrama, 2007, pp. 50-67.
(24) Ibid, pp. 119-120.
(25) Ibid, pp. 143-204.
(26) Ibid, pp. 207-239.



Nueva York con Cuba: testimonio gráfico

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En la estela de las concentraciones que celebramos en Madrid y Barcelona el pasado 1 de febrero, hoy ha tenido lugar en Nueva York una protesta frente a la Misión Permanente de Cuba ante Naciones Unidas.

Inserto unas fotografías del evento por cortesía de la Asociación Presos Políticos de NY/NJ (Gracias a Gutiérrez Solana y a Teresa Cruz).

Paquito D'Rivera en primer plano.



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Jorge Ferrer. Escritor y traductor. Escribe desde Barcelona, España.

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